近日,我有暇拜读了罗根泽先生的两本书《乐府文学史》和《罗根泽古典文学论文集》。我原本想看看,梁启超的东汉说,是怎样经过罗根泽的阐发弘扬,得到进一步巩固的。但阅读的结果却使我发现,罗根泽所持并非东汉说,而是建安说。如他说:传世五言诗,若《古诗十九首》,苏李《赠答诗》,卓文君《白头吟》,班婕妤《怨歌行》,其著作年代,远者不出东汉之末,近者或在魏晋六代,旧以为枚乘苏武李陵卓文君班婕妤者,全非事实。说得多么斩钉截铁,多么明晰轻快!所有的这些所谓古诗,其著作年代,远者不出东汉之末,近者或在魏晋六代,旧以为枚乘苏武李陵卓文君班婕妤者,全非事实。这一论断,恰与笔者经过六年时光潜心研究所得的结论略同。

前些日子才大致读完《古诗十九首》,突然想到大学看到的一本书,名字已经记不得了,隐约讲的是从东汉末年到魏晋时期士人的精神嬗变。当时很喜欢这本书,似乎它在讲自己的精神历程。

  以我迄今为止的研究所得来看,诸多失去作者姓名的古诗,包括《古诗十九首》、苏李诗、《孔雀东南飞》、《陌上桑》等,无一不是建安十六年之后的作品,其中魏文帝黄初年间的作品为多,也有少量魏明帝太和年间的作品。前辈学者时有东汉末年之作的说法,其实和我所说的时间段落是相似或者是相差不多的时期。

当时看完这本书后,顺势又读了《世说新语》,彻底被魏晋风流所折服。还曾经一度想好好研究《世说新语》来着。今天读完《古诗十九首》,就从个人的理解去谈谈类似话题吧。

  罗根泽不止一次指出,徐中舒的建安说非常有道理,认为徐中舒作《古诗十九首考》,博征繁引,证明十九首中不惟无枚叔作,《孤竹》一篇亦非傅毅作,其著作年代,皆在东汉以后。证据确凿,略成定谳。罗根泽等学者,既然已经认为十九首皆在东汉以后,证据确凿,略成定谳,缘何在十九首真正的作者问题上与真相擦肩而过呢?

东汉末年,尤其是桓灵二帝时期官宦专权,正直的士大夫遭到打压、读书人找不到出路、老百姓饱受苛捐杂税之苦。诸葛亮在《出师表》中早已分析,“亲小人远贤臣,此桓灵所以倾颓也”。那个黑暗动荡、时刻酝酿社会危机的时代,《古诗十九首》诞生了。它里面反映的主题主要有思妇念归、慨叹生命苦短等。《古诗十九首》集体地表达了对生命本身的思考,这在中国古诗中是很少见的。正因如此,这才体现其价值所在。如果,我们把《古诗十九首》放在文化史中和民族心灵史中去观察的话,其意义又是另外一种。

  我以为,主要的原因在于罗先生认为,《十九首》中既无枚乘之作,则其年代可以约略推知在东汉末年。一则《诗品》谓旧疑是建安曹王所作,知齐梁已有人疑为东汉末年作品。然是否曹王所作,成为疑案。他也许认为,既然陆机(261-303)已经拟作古诗,若是作者为曹王,中间仅隔六七十年,不应不知。其实,建安时期人的寿命短促,曹丕、曹植皆为四十岁左右的寿命,六七十年的隔离,已经有三代人之差距,更兼事关宫闱秘闻,魏晋皆为杀戮时代,人人保身立命而不及,何人敢挺身而出,揭晓真相呢?不过,罗先生同时认为:由其(陆机)拟为曹王所作,知其风格与曹王相近,其年代亦与曹王不远。由此看来,后来文学史的写作,将十九首视为秦嘉时代的作品,反而比罗根泽时代退步,更有学者重新回到西汉时代寻找作者,那就更是南辕北辙了。

东汉上承西汉,奉儒学为正宗。士大夫们还是紧紧恪守儒学中的为臣之道,并它们当作自己的信仰。外国人说中国人没信仰,其实看你怎么理解信仰这个词了。中国传统士大夫很看重气节,这在西方也是没有的。仁义礼智信,出仕为官的读书人牢牢不敢忘。但到了东汉末年,宦官专权,正义得不到伸张、贤人找不到出路,如果说他们对生存境遇担忧,我认为这还倒在其次。最关键的是这让他们无意识地开始怀疑儒家一统的合理性了。我抱着仁义礼智信的价值信条自认为可以行于天下,但奸佞之徒毫无道德却占据高位,我怀抱利器郁郁适兹土却英雄终无用武之地。动摇一个人的价值观比要了他的命还让他难受,士大夫们精神开始焦灼了。

  梁启超先生凭借直觉,推测十九首大抵创作于东汉中后期。梁氏弟子罗根泽则在具体的诗歌史演变的考察中,得出十九首等当为建安曹魏之后作品的结论。但梁启超先生和学术界其他学者并没有感受到罗根泽先生的颠覆,恰恰相反,学术界一直习惯于将罗先生所论,视为对梁氏东汉说的传承。这是因为,梁氏之论,原本意在颠覆一直处于统治地位的西汉说,罗先生所论的建安说,仍在东汉说的疆域版图之内,他们共同的对手都是西汉说,至于在东汉的哪个时期,反倒并不重要了历史就是这样错过了建安曹魏说的正确选择。

澳门新葡亰手机娱乐网址,生命无常,奄忽如飙尘。人生天地间,忽如远行客。一方面感叹人生苦短,一方面认为人生唯有及时行乐才是正道。可及时行乐毕竟只是一种逃脱,精神始终没有出路。到了三国时代,士人的精神似乎有找到了出路,以建功立业、拯救苍生为己任,苍凉而不悲观成为这个时代的特点。但到了两晋,司马氏为了争夺权力使劲各种手段。一方面提倡忠孝,一方面却盗国行奸、群王混战。读书人慢慢看清了假仁假义的虚伪,他们把追求反向了自己的内心,以求得精神畅达通脱。但竹林七贤还是一种荒诞的放纵,一种用玩世不恭的姿态来应对悲剧的人生。他们的灵魂并没有得到真正的宁静,但追求率真不羁的性灵却让后人为之钦叹。

  其中重要的问题是:按理说,后来的十九首接受史,理应延续罗根泽先生的阐发,向着建安说的正确方向前进,缘何掉头往回,重回东汉时代(大约是公元160年左右的时代)了呢?在这里,我无法一一清理十九首接受史的具体过程,但可以指出,个人在学术史的发展方向上总是渺小的,学者们总是不自觉地、潜移默化地受到时代意识形态思潮的影响,遵从着时代意识形态的制约,以致出现某种卡里斯马现象的精神文化产品。

真正找到精神出路的是陶渊明,他身上体现了儒释道思想的融合,在返璞自然中得到了心灵的宁静。心灵可以在自然田园中继续茁壮成长,这才是生命该有的姿态。所以,陶渊明是这个时代思考的集大成者。为什么呢?中国的隐士以陶渊明为代表,他们不学佛教徒,故意远遁人世,也不学道教徒企图炼丹成仙。他们把自然生活当作了人生最实在的耕耘,并在最平凡的日常生活中提炼出了最纯粹的诗意,这是了不起的。

  我在从事《唐五代声诗曲词发生史》这一课题的研究过程中,发现了与此相同的问题:我的研究发现,唐代的乐舞制度分明记载了初唐一直到盛唐之前对于地方乐舞的禁断,一直到公元805年中唐时代,才开始逐渐解除对地方公私乐舞的禁断,到公元826年,才开始允许地方府县军镇建立自己的乐舞班子,何来敦煌歌辞产生于初唐或者盛唐的说法?所谓曲词产生于民间,并无实在根据,乃是胡适根据白话文学、平民史观的需要而作出的某种推断,后来学者相信了将近一个世纪,并且在胡适理论的基础之上,不断增添所谓民间乐府等音乐文学理论的体系。以此再来反思十九首的接受史,之所以由罗根泽的建安曹魏之后的说法,退回到所谓东汉中期的含混说法,其思想史的潜在指向,正是民间文学和平民文学这是。

所以,梳理这个过程,我们应该知道,这其中的几百年,中国人的心灵史到底是如何演变的。我们究竟应该怎样在当今这个时代找到自己精神的谋生之法。

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